Jean Gebser

 

Das integrale Bewusstsein: Überwindung des Raumes und der Zeit

Gebser ist der Überzeugung, dass das gegenwärtige Zeitalter einen Umbruch mit sich bringt, wie er sich in diesem Ausmaß zuletzt in der Achsenzeit ereignete. Um diesen Umbruch wissenschaftlich erfassen zu können, verwendet er eine Methode, die er selbst als „kulturphilosophisch“ bezeichnet. Das Charakteristische dieser Methode besteht darin, dass sie vereinheitlichend, koordinierend verfährt und in disparaten Kulturphänomenen ein gemeinsames Anliegen ausfindig zu machen versucht. (Vgl. V/I, 126) Mit Hilfe dieser Methode glaubt Gebser den gegenwärtigen kulturellen Umbruch auf den Begriff einer „Überwindung des Raumes und der Zeit“ bringen zu können. (Vgl. V/I, 110f.)

Ähnlich wie Heidegger grenzt Gebser den „vulgären“ Zeitbegriff gegen seinen eigenen Zeitbegriff ab. Spricht Gebser von einer „Überwindung der Zeit“, so meint er vor allem eine Überwindung des „vulgären Zeitbegriffs“, der sich als einzelner Aspekt eines vielschichtigen Phänomens erweisen soll.

„Zeit“ ist im vulgären Verständnis eine lineare Abfolge von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Diesen „vulgären Zeitbegriff“ bezeichnet Gebser als „Begriffszeit“ (II, 257). Für Gebser hingegen ist die Zeit „eine Weltkonstituante, möglicherweise das schöpferische Prinzip schlechthin“ (V/I, 128). Als solches ist sie „nicht nur eine Abfolge von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, also geteilte Zeit, sondern ein Ineinanderspielen der drei Teile als Inbegriff des vorgegebenen Ganzen.“ (V/I, 224)

Für die ursprüngliche Ganzheit der Zeit verwendet Gebser auch die Bezeichnung „Gegenwart“ (II, 23). Diese enthält für Gebser sowohl Vergangenheit als auch Zukunft latent in sich und fällt deshalb mit dem „Ursprung“ als dem „Zugleich“ der drei Zeitmodi zusammen. Die zentralen Termini „Zeit“, „Gegenwart“, „Ursprung“ und „das Ganze“ bezeichnen für Gebser also letztlich verschiedene Aspekte desselben.

Gebsers Zeitbegriff zufolge ist die Zeit dem Raum vorgeordnet: „Jeder Körper (insofern er auch raumhaft aufgefaßt wird) ist nichts anderes als erstarrte, geronnene, dichtgewordene, materialisierte Zeit, die zu ihrer Entfaltung, Formwerdung und Erstarrung des Raumes bedarf, der ein Spannungsfeld darstellt und infolge seiner latenten Energetik Träger der akuten Zeitenergetik ist, wobei sich die beiden energetischen Prinzipien [...] gegenseitig bedingen.“ (II, 63) So kann Gebser die Zeit als „Gebärerin des Raumes“ (V/II, 41) bezeichnen. Spricht Gebser von einer „Überwindung des Raumes“, so meint er damit eine Überwindung der „Raumgebanntheit“ (III, 481) des gegenwärtigen Denkens und Sprechens, die auf das sie begründende ursprüngliche Phänomen der Weltkonstituante „Zeit“ hin „transparent“ werden soll.

Zu den Grundannahmen der „Zeit“ als „Zugleich“ von Gestern, Heute und Morgen und der Primordialität der „Zeit“ vor dem „Raum“ kann man kritisch anmerken, dass sie kaum empirisch oder in philosophischer Argumentation begründet sind. Sie gehen über das hinaus, was Gebser im Rahmen seiner kulturphilosophischen Methode wissenschaftlich beweisen kann. Immerhin kann Gebser auf Autoren verweisen, die ähnlicher Ansicht sind und damit seine Behauptungen stützen.

 

Fundamente der aperspektivischen Welt: Die Bewusstseinsstrukturen

Was Gebser als „die Zeit“, „den Ursprung“ bezeichnet, wurde in den verschiedenen Menschheitsepochen unterschiedlich wahrgenommen. Die Geschichte der Bewusstwerdung des Menschen verlief nach Gebser als Folge von spontanen „Durchbrüchen“ neuer Bewusstseinsarten. „Dieses Mutationsgeschehen, sein In-Erscheinung-Treten ist nicht etwa als bloße Aufeinanderfolge oder als Fortschritt oder historisierend als Ablauf aufzufassen, sondern als über und durch die Zeiten und Kulturen ausgeteiltes Sichtbarwerden anlagemäßig vorgegebener Bewußtseinsmöglichkeiten, welche teils mindernd, teils bereichernd die jeweilige Wirklichkeitserfassung des Menschen bestimmen.“ (II, 79) Gebser unterscheidet fünf „Bewusstseinsstrukturen“ (zu diesem Terminus vgl. II, 83). Diese sind nicht als einander ablösend, sondern als einander „überdeterminierend“ aufzufassen: „Keine dieser Mutationen bedingt […] den Verlust vorheriger Möglichkeiten und Eigenschaften, sondern deren plötzliches Einbezogenwerden in eine neue Struktur, wodurch die vorherigen Möglichkeiten und Eigenschaften überdeterminiert werden.“ (II, 74)

 

Archaisch

In der archaischen Bewusstseinsstruktur ist der Mensch noch völlig eins mit dem „Ursprung“, er ist „noch fraglos im Ganzen“ (II, 85). Das heißt, dass er die Zeit nicht als Ablauf, sondern als „ewige Gegenwart“ erfährt. Mensch und Welt sind noch ununterschieden, es gibt für den Menschen noch kein Gegenüber und daher auch keinen perspektivischen Tiefenraum. Gebser spricht daher von der „Nulldimensionalität“ der archaischen Struktur. (Vgl. die synoptische Übersicht auf III, 695.)

 

Magisch

In der magischen Struktur wird die vollständige Identität von Mensch und All aufgehoben und „es beginnt ein erstes, noch schemenhaftes Gegenübersein.“ (II, 88) Sein Gegenüber erlebt der Mensch in der magischen Struktur in Form einzelner „Punkte“, die miteinander austauschbar sind. Jeder „Punkt“ kann für jeden anderen, jeder „Punkt“ für das Ganze stehen: „alles und jedes [ist] miteinander wirkend vertauschbar“ (II, 92). Die magische Welt ist raumlos (denn sie kennt keinen perspektivischen Tiefenraum) und zeitlos (denn noch kann die Ganzheit der Zeit in jedem „Punkt“ erlebt werden).

Die Raum-Zeitlosigkeit verhindert, dass sich beim Menschen in der magischen Struktur ein Ich bilden kann: Sein Ich „ist noch, dem Lichte der Sonne gleich, über die Welt ausgestreut.“ (II, 91) Aufgrund der „punktbezogenen Unität“ (II, 91) der magischen Struktur nennt Gebser sie „eindimensional“. (Vgl. die synoptische Übersicht auf III, 695.)

 

Mythisch

Die Mutation von der magischen zur mythischen Struktur datiert Gebser ungefähr in die Jahre 2000-1000 v. Chr. (II, 107) (Zur Frage, ob sich die vorhergehenden Mutationen datieren lassen siehe II, 106f.) Das entscheidende Ereignis bei dieser Mutation ist die Entdeckung der zyklischen „Zeithaftigkeit“ (II, 108): Der Mensch gewinnt an zyklischen Naturvorgängen wie dem Lauf der Sonne ein erstes Bewusstsein vom Vergehen der Zeit. (Vgl. dazu Heideggers Bemerkungen über Zeit und Zeitrechnung in „Sein und Zeit“ §80.) Mit dieser Mutation weitet sich nun die eindimensionale Unität zur Polarität. Die Polarität unterscheidet Gebser streng vom Gegensatzdenken, das er der mentalen Bewusstseinsstruktur zuordnet: „Polarität ist die lebendige Konstellation des Sich-Ergänzenden, des Einander-Bedingenden: Tag und Nacht, männliches und weibliches Prinzip sind Polaritäten, die man nicht ungestraft als sich gegenseitig bekämpfende und sich ausschließende Gegensätze, die nur unsere Ratio als solche gegeneinander setzte, werten darf [...].“ (V/I, 271) Das Symbol für das Polaritätsdenken ist das chinesische Tàijí-Symbol, das man sich wohl in kreisender Bewegung zu denken hat. Durch ihre polare Denkform ist die mythische Struktur zweidimensional. (Vgl. die synoptische Übersicht auf III, 695.)

 

Mental oder „perspektivisch“

Die Mutation von der mythischen zur mentalen Struktur datiert Gebser in die „Achsenzeit“, d. h. in die Zeit um 500 v. Chr. (II, 126) Seitdem steht der Mensch der Welt gegenüber und erfährt sie als perspektivischen Tiefenraum. Aus diesem Grund nennt Gebser die mentale Struktur auch die „perspektivische“, während die vorhergehenden Strukturen „unperspektivisch“ sind. Die künstlerische Technik der Zentralperspektive, die in Ansätzen in Griechenland um 500 v. Chr., endgültig jedoch erst in der Renaissance um 1500 entwickelt wurde, erweist sich somit als perfekte Repräsentation der „mentalen Bewusstseinsstruktur“. (Dieser Ansatz – die Technik der Zentralperspektive als Repräsentation einer Denk- und Lebensform – wird unabhängig von Gebser bei Emma Brunner-Traut und Paul Tiedemann [siehe weiterführende und ergänzende Sekundärliteratur] entwickelt. Vgl. dazu zusammenfassend: Karen Gloy: Aperspektivität – Perspektivität – Multiperspektivität. In: Dies. (Hrsg.): Kunst und Philosophie. Wien: Passagen Verlag 2003. S. 91-143.) Diese Struktur ist nun dreidimensional. (Vgl. die synoptische Übersicht auf III, 695.) Charakteristisch ist für sie außerdem die hier schon als „vulgärer Zeitbegriff“ eingeführte „Uhrenzeit“ oder „Begriffszeit“.

 

Integral oder „aperspektivisch“

Die integrale Struktur umgreift alle vorhergehenden Strukturen. Mit der gegenwärtigen Mutation geschieht nun, so Gebser, jene „Überwindung des Raumes und der Zeit“, der die „perspektivische“ Denk- und Lebensform in eine „aperspektivische“ verwandelt. Die Repräsentation dieser neuen Denkform ist die poly- oder aperspektivische Kunst der Kubisten Picasso und Braque.

Gebser kritisiert die Tendenz der perspektivischen Struktur, die Zeit zu deklassieren und auf einen einzigen Teilaspekt einzuengen. Die Aufgabe unserer Epoche ist es, so Gebser, sich der Zeit in all ihren Formen bewusst zu werden. Dies ist die Voraussetzung ihrer Überwindung. Überwindung der Zeit bedeutet Bewusstwerdung des „Achronon“ (III, 380), der „Zeitfreiheit“ (ebd.), die wohl vor allem Freisein von der Uhrenzeit bedeutet und in der die ganze Fülle der Weltkonstituante „Zeit“ wahrnehmbar wird: „Das Ganze, das wir magisch dumpf erleben, dessen wir mythisch in der Polarität der sich bildhaft schildernden Welt ansichtig werden, das wir, Teile und Summen addierend, uns mental-rational vorzustellen versuchen –, das Ganze wird wahrnehmbar durch alle Bereiche hindurch: Ursprung wird Gegenwart.“ (III, 672) Diese Bewusstwerdung bezeichnet Gebser als die „Hauptaufgabe der neuen Mutation“ (II, 389).

 

Gebsers Anliegen

In der „Abendländischen Wandlung“ schreibt Gebser: „Es ist nicht das geringste damit getan, daß man Tatsachen erzählt oder daß man sich von Tatsachen berichten läßt, es mögen diese nun so interessant sein wie nur möglich. Eine bloße Anhäufung von Wissen und Kenntnissen ist ein Ballast, der, statt lebensfördernd zu wirken, lebenshindernd sich auswirkt.“ (I, 235) Hier hört man zweifellos ein Echo Nietzsches, der in seiner Betrachtung „Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben“ schrieb: „Der moderne Mensch schleppt zuletzt eine ungeheuere Menge von unverdaulichen Wissenssteinen mit sich herum, die dann bei Gelegenheit auch ordentlich im Leibe rumpeln, wie es im Märchen heißt.“ (Nietzsche in „Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben“, Abschnitt 4) Es war Gebsers Anliegen, die ungeheure Menge des Wissens seiner Zeit „verdaulich“ zu machen. Er hat es „sich zur Aufgabe gemacht […], dem Leben durch Konkretion des Gedachten und Erforschten zu dienen“ (V/I, 224).

Wittgenstein behauptet zwar, „dass selbst, wenn alle möglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, unsere Lebensprobleme noch gar nicht berührt sind." (Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus 6.52) Gebser war jedoch anderer Meinung, er setzt eine Einheit von Wissenschaft und Leben voraus. Bei der Erforschung der Atomstruktur stieß die moderne Physik beispielsweise, so Gebser, auf einen Seinsbereich, in dem unser aller Leben und Schicksal unsichtbar begründet ist. Gebsers Theorie vom „integralen Bewusstsein“ ist letztlich ein Versuch, dem Leben zu dienen, indem er die Vorstöße der Künste und Wissenschaften in jenen Seinsgrund, den er als die Zeit identifiziert, dem Leser zugänglich macht.

 

Geistesgeschichtliche Einordnung

Auf Giambattista Vicos „Szienza nuova“ (1725) geht die Entdeckung zurück, dass die grundsätzliche geistige Ausstattung des Menschen einer geschichtlichen Entwicklung unterliegt. Sie wurde von Denkern wie Hegel und Comte weiterentwickelt. Kant betonte außerdem im Zuge seiner „kopernikanischen Wende“, dass die Wirklichkeit dem Menschen nicht einfach gegeben ist, sondern das Ergebnis der Konstitutionsleistung des menschlichen Bewusstseins ist. In diese Tradition ist Gebser einzuordnen.

Seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts begann man den Menschen zunehmend als Zusammenballung unterschiedlicher „Schichten“ zu sehen, angefangen bei Freud, der die Schichten des Bewusstseins (Ich) und des Unbewussten (Es) unterschied. In dieser neuen Sichtweise sind „archaische“ Schichten des Menschen auch heute noch lebendig. Eduard Spranger sprach 1934 über „Die Urschichten des Wirklichkeitsbewusstseins“, unter Berufung auf Piagets Forschungen über die Psyche des Kindes. (Vgl. Eduard Spranger: Die Urschichten des Wirklichkeitsbewußtseins. In: Gesammelte Schriften Bd. 4: Psychologie und Menschenbildung. Tübingen: Niemeyer 1974. S. 263-280.) Von hier ist es nur noch ein kleiner Schritt zu Gebsers Konzeption von unterschiedlichen „Strukturen“ des menschlichen Bewusstseins.

Gebser selbst ordnete sich in eine Traditionslinie ein, die er mit Jacob Burckhardts „Weltgeschichtlichen Betrachtungen“ beginnen lässt und für die er die Bezeichnung „Kulturphilosophie“ in Anspruch nimmt. (Vgl. den Aufsatz „Kulturphilosophie als Methode und Wagnis“ [V/I, S. 121-130.]) Außerdem betrachtete sich Gebser als eine Art „Anti-Spengler“: Wo Spengler Abbruch, Untergang wahrnahm, entdeckte Gebser schöpferische Kräfte. (Vgl. z. B. III, 679)

Schließlich ist Gebser in die Reihe jener Denker einzuordnen, die ihr eigenes Zeitalter als das Zeitalter eines großen Umbruchs betrachten. (Wie wenig Singularität und Originalität Gebser mit dieser Position beanspruchen kann zeigt Willy Hochkeppel: Modelle des gegenwärtigen Zeitalters. München 1973.) Gebser selbst verwies auf eine Verwandtschaft mit Teilhard de Chardin und Sri Aurobindo. (Vgl. II, 18f.) Dabei sollte man aber nicht übersehen, dass Gebsers Theorie vom Durchbruch eines „integralen Bewusstseins“ einen sehr spezifischen Sinn besitzt, der nicht vorschnell mit anderen Konzeptionen gleichgesetzt werden kann.

Wirkung und Rezeption

Schon zu seinen Lebzeiten hat Gebsers Werk auf vielfältige Weise gewirkt, zum Teil offen sichtbar, zum Teil auch eher versteckt. Das zeigt schon ein Blick auf die Autorenliste der Festschriften, die zu Gebsers 65. Geburtstag erschienen. Dort finden sich die Namen von Naturforschern wie Werner Heisenberg und Adolf Portmann und von Künstlern wie Max Brod. Gebser wirkte auf die im Grenzgebiet zwischen Psychologie und Medizin forschenden Wissenschaftler Gustav Richard Heyer und Arthur Jores.

Ein eigenes Kapitel könnte der Wirkung Gebsers in der Musik gewidmet werden. Der Komponist Peter Michael Hamel berief sich ausdrücklich auf Gebser und komponierte mit „Diaphainon“ eine musikalische Darstellung der Bewusstseinsstrukturen. (Erschienen auf CD: Deutscher Musikrat. Edition zeitgenössische Musik - Peter Michael Hamel. Violinkonzert. Diaphainon. Gralbilder) Auch die Bücher des Jazzmusikers Joachim Ernst Berendt sind von Gebser beeinflusst. Laut Berendt wurde Gebsers „Ursprung und Gegenwart“ dann zum „in-book einer ganzen Generation“. (Joachim Ernst Berendt: Nada Brahma. S. 123) Mag dies auch auf eine eher emotionale, unwissenschaftliche Rezeption deuten, so hat Gebser jedoch auch gleichzeitig im akademischen Bereich vielfältig gewirkt. Der Physiker Harald Atmanspacher hat mit „Die Vernunft der Metis“ ein Buch über Gebsers „integrale Bewusstseinsstruktur“ vorgelegt. Der Psychologe Peter Gottwald macht in seinem Buch „Zen im Westen“ die Konzeption Jean Gebsers fruchtbar für eine westliche Aufnahme des Zen-Buddhismus. Die Komponistin und Musikwissenschaftlerin Eva-Maria Houben verdankt in ihrer Habilitation über das Zeitproblem in der Musik des 20. Jahrhunderts („Die Aufhebung der Zeit“) der Philosophie Gebsers wesentliche Anregungen. Unter den neueren Arbeiten sind schließlich zu nennen: die umfassende Dissertation von Kai Hellbusch „Das integrale Bewusstsein“, in der Gebsers Philosophie als mögliche prima philosophia unserer Zeit präsentiert wird, und Heinrich Leopolds Doktorarbeit „Globalisierung und integrales Bewusstsein“. Der Karlsruher Philosophieprofessor Ernst Oldemeyer greift Gebsers Bewusstseinsstrukturen im Rahmen einer Phänomenologie des Bewusstseins auf, um mit ihrer Hilfe der Multidimensionalität des menschlichen Bewusstseins gerecht zu werden. Er sagt außerdem über Gebser, er habe „mit seiner reichen Sammlung von Indizien und Symptomen aus Künsten und Wissenschaften bahnbrechend gewirkt für die Erfassung einer integralen Bewusstseinsformation, in der die analytisch-abgrenzende Subjekt-Objekt-Rationalität durch ein synthetisch-systemisches Denken in Netzwerken überformt wird.“ (Ernst Oldemeyer: Zur Phänomenologie des Bewusstseins. Studien und Skizzen. Würzburg: Königshausen und Neumann 2005. S. 53.)

Mit der US-amerikanischen Übersetzung hatte Gebsers Wirkung den deutschsprachigen Bereich überschritten. Auch in den USA fand eine lebhafte Auseinandersetzung mit Gebsers Gedanken statt, beginnend mit den Büchern von Georg Feuerstein. Gebser wirkte auf Algis Mickunas, Ken Wilber, Allan Combs und William Irwin Thompson. Eric Mark Kramer gab mit „Consciousness and Culture“ einen Sammelband mit englischsprachigen Aufsätzen über Gebser heraus.

Diese Aufzählung, die keinen Anspruch auf Vollständigkeit erhebt, macht deutlich, dass Gebser keineswegs ein vergessener Denker ist. Bis jetzt fehlt jedoch eine profunde, konstruktive Kritik von Gebsers Werk, die den Finger auf die wunden Punkte in Gebsers Konzeption legt und gleichzeitig seine unbestreitbaren Verdienste und Anregungen einem größeren Kreis bekannt macht.

 

Hinweise zu einer kritischen Auseinandersetzung

Bei einigen Autoren steht die wissenschaftliche Seriosität Gebsers zur Debatte. Willy Hochkeppel schreibt über Gebser: „[…] er läßt sie [die neu sich bildenden aperspektivischen Strukturen] sich bestätigen, indem er jeden Satz irgendeines Autors, der sich, wenn auch noch so vage, mit seiner Konzeption berührt, als Beleg zitiert, oft nach gewaltsamer Uminterpretation.“ (Willy Hochkeppel: Modelle des gegenwärtigen Zeitalters. München 1973. S. 162.) Man kann hinzufügen, dass Gebsers „Belege“ nicht selten marginal wirken, wie zufällig herausgepickt. Gleichzeitig sollte man sich bewusst sein, dass man das kulturphänomenologische Material Gebsers auch ganz anders deuten kann als im Sinne eines „integralen Bewusstseins“. Das zeigt z. B. eine Deutung der Polyperspektivität Picassos, die Walter Biemel vorgelegt hat und die völlig andere Folgerungen aus Picassos Kunst zieht als Gebser. (Vgl. Walter Biemel: Bemerkungen zur Polyperspektivität bei Picasso. In: Philosophisches Jahrbuch, 74. Jahrgang [1966/67], S. 154-168.)

Karen Gloy moniert die Empirieferne von Gebsers Untersuchungen: „Wie innovativ und weitschauend manche der Ausführungen Gebsers auch sein mögen, seine Untersuchung läßt es an empirisch-wissenschaftlichen Studien und Belegen mangeln. Wegen der Empirieferne ergibt sich häufig der Eindruck bloßer Spekulation, insbesondere, was die Abstützung durch die schwer oder nicht nachprüfbaren Etymologien betrifft. Außerdem verwendet Gebser eine eigenwillige Terminologie und nicht weniger eigenwillige methodische Konstruktionen, die die Untersuchung nicht selten in die Nähe einer Ideologie rücken.“ (Karen Gloy: Zeit. Eine Morphologie. Freiburg / München: Alber 2006. S. 23.)

Nimmt man Gebsers Werk ernst, so erhebt sich schließlich ein gewichtiger Einwand gegen seine kulturphilosophische Methode: Als vereinheitlichend-koordinierende Methode widerspricht sie dem postmodernen Zeitgeist, dem es auf Vielfalt und Pluralität ankommt. In diesem Sinn kritisiert auch der Musikwissenschaftler Jacques Handschin die „aus Deutschland gekommene Mode, im Rahmen der Geschichte voreilig Kulturphilosophie zu betreiben“, die „vielleicht letzten Endes im Bankrott der systematischen Philosophie“ wurzle, „der nach irgendeinem Ersatz verlangte […]. Andererseits ist es auch eine gewisse Ungeduld, die sich darin ausdrückt, die Ungeduld, über das nun einmal gegebene Spezialfach mit seinen gegebenen Methoden hinauszukommen, und das Fehlen einer die Begrenztheit der Wissenschaft anerkennenden Bescheidung – welches seinerseits darauf deutet, daß gewisse metaphysische Bedürfnisse nicht den ihnen angemessenen Ausweg fanden. Und die große wissenschaftliche Gefahr bei alledem ist, daß dieses Haschen nach der Synthese auf Kosten der Präzision und Sorgfalt geht, daß man von diesem Standpunkt aus allzuleicht über Wissenslücken hinweggeht.“ (Jacques Handschin: Musikgeschichte im Überblick. 5. Aufl. Wilhelmshaven: Noetzel 2002. S. 20.) Man könnte die postmoderne Kritik an Gebsers kulturphilosophischer Methode so formulieren: Es gibt niemals die „eine europäische Wirklichkeit“, sondern immer viele Wirklichkeiten, viel mehr, und viel komplexere Wirklichkeiten, als die Bewusstseinsstrukturen Gebsers. Andererseits erklärt sich die Faszination, die Gebser gerade auf junge Menschen ausübt vielleicht gerade daraus, dass er mit seiner Bewusstseinsgeschichte eine „große Erzählung“ (Lyotard) liefert, die – entgegen dem postmodernen Zeitgeist – eine umfassende Interpretationsmöglichkeit von Herkommen und Zukunft der menschlichen Gattung liefert.